دریافت لینک صفحه با کد QR
میراث شریعتی؛
شریعتی باوری به ادغام دین و دولت نداشت
6 خرداد 1399 ساعت 1:44
بخشی از گفت‌وگوی ایرنا پلاس با ابوطالب آدینه‌وند به بازخوانی نظریه امت و امامت شریعتی، و بررسی ایده شریعتی در باب سیاست و دولت می‌پردازد.
بخشی از گفت‌وگوی ایرنا پلاس با ابوطالب آدینه‌وند به بازخوانی نظریه امت و امامت شریعتی، و بررسی ایده شریعتی در باب سیاست و دولت می‌پردازد.
تفاوت نهضت و نظام
چه نسبتی بین وضعیت کنونی و اندیشه شریعتی وجود دارد؟
آدینه وند: بعد از گزاره‌هایی که از شریعتی خواندم، نکته مهم این است که باید بین یک رخداد و پیامدهای یک رخداد تفکیک قائل شد. لزوما رخداد با پیامدهای خود این‌همان نیست. یعنی انقلاب ۵۷ لزوما با جمهوری اسلامی مساوی نیست. نهضت لزوما مساوی با نهاد برآمده از آن نیست. ولی با هم نسبتی دارند و ضریب انعکاسی رخداد و نسبتی از آن را می‌توانید در پیامدهای رخداد ببینید. دیگر نکته مهم این است که خواست همه نیروهای حامل انقلاب و یا معترضین یکی نیست و در پسا انقلاب تعارضات آشکار شده و آن گاه است که ساختارها و نیروها و… در پرتو وزن کشی تاریخی خود تفوق می‌یابند و در چنین بزنگاه‌هایی تاریخ، ساخت‌های تاریخی وزن خود را بر دوران بار می‌کند و بعضاً آن دقیقه تاریخی را به محاق می‌برد. اما سوال اینجاست آیا تاثیرات فرهنگی شریعتی در چند سال، می‌تواند جهت همه فرایندهای تاریخی در ایران را تغییر دهد؟ نه! آیا عینیت ساختارها و قدرت‌نمایی نهاد رسمی دین را می‌تواند تغییر دهد؟ پاسخ منفی است. خود او در جایی از «امت و امامت» که مورد نقد زیادی قرار دارد می‌گوید: «یکی از اهداف من آزادسازی دین از دست متولیانش است». یعنی عملا این تشخیص تاریخی شریعتی به نظر من بسیار قابل تامل و پیش‌دستانه است و او تحلیلی پیش‌دستانه از تاریخ محتمل ما دارد که چه سناریوی تاریخی می‌تواند رخ بدهد که او اینگونه آسیب‌شناسی می‌کند.
وقتی زور لباس تقوا بپوشد...
به نظر من یکی از انقیادهای بزرگی که در تاریخ ایران وجود دارد، ایجاد انقیاد نهاد رسمی دین است. او این انقیاد را آسیب‌شناسی می‌کند و می‌گوید یکی از اهداف من آزادسازی دین از نهاد رسمی دین است: «آزاد کردن مذهب از تولیت استبدادهای فکری و روحانی» است. در نتیجه شریعتی با بازخوانی «تشیع صفوی و علوی» عملا تاریخ آینده ما را نقد می‌کند و گویی درباره آینده‌ای محتمل با ما وارد دیالوگ می‌شود و دینِ دولتیِ صفوی را نقد می‌کند و به طور کلی او هم‌آیی این چنین پیوندی بین نهاد دین و نهاد دولت در دوران صفوی و یا در دوران پسا پیامبر و تجلی آن در نظام خلافت را نقد می‌کرد و تفوق ظاهرگرایی دینی دولتی را پیش‌دستانه آسیب شناسی می کرد و می‌گفت که «وقتی زور لباس تقوا بپوشد بزرگترین فاجعه رخ می دهد» و ائتلاف تثلیث شوم زر و زور و تزویر را هشدار می‌داد. بنابراین او همچنان که کرختی و اختگی دین آخرت زده و تقدیرگرا را نقد می‌کرد، استیلاجویی و انقیاد دین دنیازده ظاهرگرایِ در قدرت را هم نقد می‌کرد و این موضوع از آنجا که در ادبیات شریعتی بسیار برجسته است، نمی‌توان چنین برآیند پساانقلابی در ایران را با اندیشه‌های او متناسب دانست. بلکه عملا در پسا انقلاب با قدرت‌گیری نیروهای سنتی، الهیات رهایی‌بخش امثال شریعتی و طالقانی در محاق رفت و مطرود شد و شریعتی خود به ممنوعه‌ای بدل شد. به بیانی دیگر می‌توان گفت در دهه اول پس از انقلاب شریعتی مغلوبه و زیر زمینی شد و اما در دهه‌های بعد با بازخوانشی نو، دوباره به میدان چالش‌ها و نزاع‌های معرفتی بازگشت.
ما زمانی به مسائل نگاهی پسینی داریم و نقد می‌کنیم، ولی زمانی تحلیلی اجتماعی و تاریخی داریم و پیش‌دستانه آسیب‌های محتملی را که در انتظار جامعه است، نقد می‌کنیم. شریعتی در نقد روحانیت و نقد نهاد رسمی دین و دین دولتی، تشخیص و طرح مساله درستی داشته‌است. حتی اگر پاسخ او قابل نقد باشد. ولی او در تشخیص و طرح مساله نشان داد که از ساختارها و عاملیت‌ها در جامعه آگاه است و رمانتیک وعده بهشت بعد از انقلاب را نمی‌دهد و چالش‌ها و دشواره‌ها را پیشاپیش به بحث می‌کشاند.
شریعتی باوری به ادغام دین و دولت نداشت
نکته دیگر اینکه شریعتی باوری به ادغام دین و دولت نداشت و حکومت مذهبی و یا حکومت متولیان رسمی دین را پرآسیب می‌دید و یا مثلا چون سید قطب به «حکومت احکام دین» باوری نداشت و ایده‌های شریعتی اساسا موید چنین نظریاتی نیست، آنچه در تفکر شریعتی در نسبت دین و دولت و جامعه وجود دارد توجه به جهت گیری‌ها و ارزش‌های اساسی چون کرامت انسان، شورا، آزادی‌های اساسی بشر و عدالت و جهت‌گیری طبقاتی به نفع مستضعفین کمتر برخوردار است و این ارزش‌های جهان‌شمول نسبتی با حکومت احکامی و فقه اداری-ایدئولوژیک پساانقلاب ندارد که حتی برای ضخامت و رنگ جوراب بخشنامه داشت. با توجه به نکات بالا می‌توان گفت نسبتی بین حکومت فقها و احکام فقهی با اندیشه‌های شریعتی نیست و بسی آشکار است که شریعتی با حکومت طبقه روحانیت مخالف است.
او در مجموعه آثار ۲۲ «مذهب علیه مذهب» می‌گوید که «اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجل سیاسی، رجل مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می‌داند، و نه به اعتبار رای و نظر و تصویب جمهور مردم.
بنابراین یک حاکم غیرمسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس مردم مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر، حتی حق حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به‌دقت ترسیم کرده‌است.» این سخنان شریعتی است که از لحاظ تاریخی نیز به دوره بعد از «امت و امامت» تعلق دارد.
امت و امامت؛ متن یا حاشیه؟
چرا ساختار «امت و امامت» بدل به مساله شریعتی می‌شود؟
به نظر من پرداختن به این مساله به چند مقدمه نیاز دارد. یکی اینکه این ایده از کجا به ذهن شریعتی رسیده است؟ ایده دموکراسی متعهد در زمان کنفرانس باندوگ در بین کشورهای جنبش عدم‌تعهد مطرح بود و شریعتی تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد. شریعتی می‌گوید می‌خواهد با عینک جامعه‌شناسی سیاسی «امت و امامت» را بررسی کند و نمی‌خواهد با نگاه کلامی سنتی -که نتوانسته است او را قانع کند- وارد مساله شود. می‌گوید وقتی از این منظر ورود کردم، نگاه من به مساله دگرگون شد. یعنی بحث نسبت امت و امامت پیشینه‌ای تاریخی دارد که کلامی است و شریعتی تحت تاثیر موضوع راهبردی جدیدی تحت عنوان دموکراسی مهتدی، با آن مواجهه نظری و راهبردی می‌کند. کنفرانس باندوگ برگزار شده است و نیروهای انقلابی می‌گویند برای پس از گذار انقلابی و گسستن از حکومت‌های دیکتاتوری، به دموکراسی ارشادی و دموکراسی هدایت‌شده نیاز است. این چنین بحثی در فضای آن دوران و در بین جنبش‌های انقلابی مطرح بود و شریعتی تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد و «امت و امامت» را از این زاویه مورد توجه قرار می‌دهد. این اثر جزء آثار دوران میانی فکری او است. حتی نزدیک به دوران اولیه فکری او است. مجموعه۴ سخنرانی که به سال‌های ۴۸ بر می‌گردد.
چنانچه می دانیم بحث نسبت امت و امامت در نظام کلامی شیعی سابقه‌ای به درازنای تاریخ شیعه دارد. یعنی نگاه سیاسی شیعه بر تبیین دو دوران پسا پیامبر و پسا غیبت استوار است. در دوران حضور امام در پس از پیغمبر نظریه وصایت و تعیین وصی مطرح است که مشروعیت الهی و آسمانی با واسطه وصایت تامین اعتبار می‌شود. در دوران غیبت نیز نظریه غصب مطرح است. به این معنی که تمام حکومت‌ها در زمان غیبت امام غاصب هستند و فاقد مشروعیت‌اند. می توان گفت که نوعی پاد قدرت بودن و همچنین تقابل با ساخت سیاسی-دینی حاکم بر جوامع اسلامی در نگاه شیعه وجود دارد. چنانچه می دانیم در جهان اسلام بیشتر اهل سنت در قدرت بودند و نظام خلافت نظام مطلوب شیعه نبود.
البته بعد از فروپاشی امپراطوری-خلافت عثمانی ترجیحات نظری جدیدی در جهان اسلام و اهل سنت به‌وجود آمد. و زاویه ورود جدیدی نسبت به دین دولتی و پادشاهی نبی پیدا می‌شود، نقطه برجسته آن نگاه «علی عبدالرزاق» است که در کتاب «مبانی قدرت در اسلام» می‌گوید، «نبی» و «مَلِک» شئون متفاوتی دارند و نبوت ملازم پادشاهی و ریاست و قدرت نیست و عملا نوعی سکولاریسم سیاسی را با استنادات جدی و مفصل به آیات قرآن تبیین می‌کند و رای به جدایی نهاد دین از نهاد دولت می‌دهد و می‌گوید نیازی به حکومت دینی نیست.
در عالم شیعی، نائینی رساله‌ای را به توصیه آخوند خراسانی و در پاسخ به نظریات شیخ فضل‌الله نوری که مدافع سلطنت بود، مطرح می‌کند. کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» در نظریه غصب و نظریه سیاسی شیعه تاملات جدیدی دارد -البته نائینی در این اثر متاثر از «طبایع الاستبداد» کواکبی و کواکبی متاثر از نظر «ویتور الفیه ری» ایتالیایی در سرشت استبداد است که سرایت اندیشه ضد استبدادی در جهان را نشان می‌دهد - و بر این باور است که حکومت‌های مشروطه به عدالت نزدیکترند و در نتیجه نسبت به حکومت‌هایی که سرشت استبدادی دارند و نسبتی با مردم ندارند، دینی‌ترند. چراکه آنها مشارکت و صلاح جمهور مسلمین را در نظر می‌گیرند و به گونه‌ای از دموکراسی شورایی(شورویه) دفاع می‌کند. در حقیقت تبیینی دینی از نسبت اسلام و مشروعیت قدرت در مناسبات دموکراتیک را صورت‌بندی می‌کند.
خلا در فلسفه نظری و سیاسی اسلام
در ایران بعد از نائینی آثار بسیار زیادی در مورد اندیشه سیاسی اسلام نداریم. کلا روشنفکران مذهبی تا همین زمان حال نیز تاملات جدی در فلسفه نظری و فلسفه سیاسی اسلام ندارند افکار آنان بیشتر شبیه به اعلام مواضع است. یعنی تبیین فلسفی و معرفتی برای نظریه سیاسی و همچنین نسبت دین و دولت در جریان روشنفکری مذهبی ایران وجود ندارد و به‌رغم دیدگاه‌های مرحوم طالقانی در تحشیه تنبیه الامه و یا در بحث‌هایش پیرامون شورا و نظام تصمیم سازی شورایی و مهدی حائری با نگاهی فلسفی تر در «حکمت و حکومت» و یا «امت و امامت» و «عرفان برابری و آزادی» شریعتی و «خدا و آخرت هدف بعثت انبیا» مهندس بازرگان، هنوز انباشت این حوزه معرفتی بسیار نحیف است.
نقد بر دولت گرایی
اما در طرح بحث امت و امامت از منظرگاه شریعتی، ظرفیت یک اغتشاش مفهومی و معرفتی وجود دارد. از یک طرف او در پی زمینی کردن و دنیایی کردن امر رهبری و امامت است و از سویی دیگر گویی با دادن صلاحیتی خود بنیاد، متافیزیکی جدید را برای رهبری امام برمی‌سازد. به نظرم تفسیر و روایتی که در آنجا از امامت می‌کند، از قضا آن را از الگو و اسوه بودن خارج می‌سازد و تاریخی نیست و حتی برخلاف هدف گذاری اولیه او در مقدمه کتاب با کلام سنتی و تاریخی شیعه همخوانی دارد.
اغتشاش بنیادی دیگر تامل او در دوران انتقالی است. گرچه او هدف خود را رسیدن به «دموکراسی رای‌ها» می داند -که (اندیویدوئالسیم) تحقق یافته است- اما به طی فرایند این هدف‌گذاری تقلیل‌گرایانه نظر می‌افکند و زیربناها و مکانیزم‌های این فراشد در تبیین او در محاق است و همچنین روش دموکراسی سازی ارشادیِ از بالا به پائینی که شریعتی در امت و امامت پیشنهاد می‌کند نتیجه‌ای عمودی دارد و به دموکراسی نمی‌انجامد. آن هدف درست دموکراسی رای های از منظر شریعتی، از مجرا و مکانیزم دموکراسی شورایی و گفت‌وگویی و سازوکاری افقی قابل تحقق است که شبکه‌ای عظیم از روابط دموکراتیک در همه عرصه‌ها را مد نظر دارد. به نظر می‌رسد روایت غیرتاریخی و برساخت‌شده شریعتی از امامت در امت و امامت در آثار بعدی او تصحیح شده و چنانچه در بالا اشاره شد، او در تز نهایی اش در «عرفان-برابری -آزادی» بر دولت گرایی و تمرکزگرایی و روابط و مناسبات عمودی می‌تازد و می‌توان گفت او خود در این منظرگاه جدید ایده مندرج در «امت و امامت» را منسوخ می‌کند.
شریعتی و فلسفه دولت و سیاست
شریعتی در این بستر چه کاری انجام می‌دهد؟
در این زمینه باید دو نوع نگاه مطرح شده در امت و امامت را دید که او مطرح کرده است. نگاهی به سیاست وجود دارد که به‌دنبال اداره جامعه است. اداره در چنین وضعیتی معطوف به رفاه و برنامه‌ریزی‌های اقتصادی و... است تا زندگی روزمره مردم در سطح بهتری باشد. مورد دیگر که به‌نوعی باز هم در غرب و یونان ریشه دارد، نوع دیگری از سیاست را مطرح می‌کند که به‌دنبال هدایت جامعه است و عقیده دارد یکی از وظایف حکومت هدایت و کمال جامعه است. در حقیقت منظور تربیت جامعه است. این نگاه زمینه‌ای فلسفی دارد. به‌طور مثال افلاطون اینگونه نگاه می‌کند که مردم باید توسط حکومتی فاضلانه تربیت شوند. فارابی نیز با الهام از افلاطون مساله اینگونه نگاه می‌کند و حکومت افضل و مدینه فاضله را مطرح می‌کند. در فیلسوفان متاخر اسلامی نیز مرحوم «علامه طباطبائی» چنین نگاهی دارد و عقیده دارد جامعه باید تربیت و هدایت شود و نگاهی کمال‌گرایانه دارد. حتی در بین فیلسوفان دوران مدرن غربی نیز به گونه ای دیگر این نگاه دیده می‌شود. هگل نیز به‌نحوی اینگونه نظر می‌دهد و دولت را عالی‌ترین تجلی روح تاریخ می‌داند که به عقیده وی بازهم وظیفه دولت بسط دادن همان عالی‌ترین سمتِ تاریخ است که آزادی می‌داند و گونه‌ای از رسالت اجتماعی و سیاسی غایت‌گرایانه را برای دولت تعریف می‌کند. شریعتی نیز در امت و امامت فلسفه دولت را «پیشبرد ایدئولوژی انقلابی» می‌داند.
شریعتی در امت و امامت نوعی نگاه دولت‌گرا و تمرکزگرا و الیت محور دارد و برعکس اینکه، کلیت آثار شریعتی ضد اتوریته است. شریعتی نگاهی ضد استیلا و ضدسلطه دارد و نگاه او با قدرت‌مداری سر سازگاری ندارد. این مساله را می‌توان در جای جای آثار و پیروان او دید. سوژه‌هایی که شریعتی تولید می‌کند سوژه‌های ناراضی از وضع موجود و غیر مطیع و رام ناشده هستند. البته شریعتی در امت و امامت به‌دنبال نفی دموکراسی نیست و نقاد دموکراسی‌های موجود لیبرالی است و آنها را ناکارآمد می‌داند. شریعتی در اینجا به تعبیری از دکتر احسان شریعتی بر چگونگی رسیدن به دموکراسی تامل کرده‌است و نه نفی آن. یعنی برای شریعتی صورت مساله این است و سخن بر سر این است که گذارهای انقلابی چگونه به نهاد دموکراتیک و وضعیت دموکراتیک با رویکرد برابری خواهانه تبدیل می‌شوند. اساسا «امت و امامت» تاملی در گذار از وضعیت انقلابی به وضعیت دموکراتیک برابری خواهانه است. چنانچه دیدیم پیشنهاد شریعتی و راهکار کنفرانس باندوگ یعنی دموکراسی ارشادی در آزمون تاریخی شکست خورده‌است. ضمن اینکه «امت و امامت» فقط این نیست و نقدهایی جدی به دموکراسی‌های لیبرال دارد که در حال حاضر در مورد آنها بحث می شود و آن نقدها بعضا بحث روزاند. در حقیقت شریعتی رویه رای‌سازی را که با قدرت تبلیغات به‌وجود می‌آید و به تعبیری دموکراسی سواره ها را نقد می‌کند. دموکراسی راسها را هم موجد دموکراسی نمایشی و صوری می‌داند که اراده عمومی در آن تحقق پیدا نمی‌کند و فقط شکل و صندوق رای وجود دارد.
البته به نظر می‌رسد حتی در نگاه شریعتی اگر ما بخواهیم در بحث امت و امامت بازاندیشی کنیم و آن را نقد کنیم، باید بگوییم وقتی که به تعبیر آمارتیاسن جامعه توانمندسازی شود و نه تربیت - که راه آن از تمرین دموکراتیک و فرآیندهای دموکراتیک بگذرد - اندیویدوئالسیم تحقق می‌یابد. لذا به نظر می‌رسد جامعه‌ای توانمند شده که جامعه‌سازی آن متاثر از نیازها و ضرورت‌های آن خودجوشی دارد. نهادهای مدنی و دموکراتیک را سامان خواهد داد. وظیفه جامعه‌سازی بر عهده جامعه مدنی و فرآیندهای درونی جوامع است و نه بر عهده حاکمیت. البته ناگفته نماند که شریعتی در «عرفان، برابری و آزادی» از هرگونه سانترالیسم و مرکزگرایی و تمرکزگرایی عبور می‌کند. از این رو اگر مطالعه تطبیقی درباره اندیشه سیاسی شریعتی در دو اثر «امت و امامت» و «عرفان - برابری -آزادی» انجام شود و تفاهم و تفارق این دو گفتار تحلیل محتوا شود. آنگاه متوجه چرخش بنیادی شریعتی در اثر متاخر یعنی «عرفان-برابری -آزادی» به سمت بعثت همگانی و در مداری افقی خواهیم بود که سانترالیزم در آن جایی ندارد. (ایرنا)
کد مطلب: 421287